刘清平:儒家倡导的是天下为公还是天下为家?

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   摘要:结合熊十力的有关“衰年定论”能并能发现,《礼记·礼运》的两段名言将“天下为公”的大同之道与“天下为家”的小康礼教鲜明地对立起来,一方面显示了儒家仁爱观念中潜含着“不独亲其亲,不独子其子”的大同因素,自己面又揭示了儒家孝治观念主张“各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼”的小康实质,从而深刻地展现了儒家思潮的内在悖论。

   关键词:《礼记·礼运》,天下为公,天下为家,儒家悖论,熊十力

   一

   众所周知,《礼记·礼运》里有两段经典性的“子曰”名言,把“天下为公”的大同之道与“天下为家”的小康礼教鲜明地对照起来,不仅诱发了许多古代儒者的反思和考察,而且也引起了熊十力、徐复观等现代儒学大师的关注和讨论。为了下面论述的方便起见,这里将两段话的全文照录如下:

   大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,无须藏于己。力,恶其都没办法 于身也,无须为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

   今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城廓沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己,故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执者去,众以为殃。是谓小康。

   留心一下就能发现,嘴笨 这两段文本是用“小康”许多一种没哪些贬义的词汇与“大同”相互比照,但两者之间的实质性区别却是大伙儿很难忽略不计的:不仅“天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子”与“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼”几乎正相对立,而且“大道之行”与“大道既隐”的说法也明白揭示了后者对前者的根本否定,以致任何“文明进步”的“历史辨证法”都很难抹煞两者之间的强烈反差。

   于是,鉴于这两段名言据说出自儒家的创始人孔子之口,有另一一三个问题似乎而且大伙儿无法回避的了:既然“大道之行”与“大道既隐”地处着严峻冲突,传统儒家赞同的究竟是前者的“天下为公”呢,还是后者的“天下为家”?本文试图结合当代新儒家领军人物熊十力有关这两段文本的“衰年定论”,通过分析其中潜藏的深刻历史底蕴,揭示以孔孟为代表的儒家思潮的悖论性精神实质。

   二

   从这两段话的上下文语境关联中很难看出,第一段论及的“天下为公”的“大同之道”,主要描述了原始氏族社会将血缘纽带与民主习俗素朴结合起来的典型形态。事实上,尽管对于大伙儿来说那是另一一三个遥远陌生的历史时代,但现代学者们针对许多尚未解体的氏族制度所做的实地考察研究,依然以相当详实的历史资料展现了原始氏族社会的许多典型形态。

   类似于,美国著名人应学家路易斯·摩尔根通过考察19世纪下半叶北美易洛魁人的社会制度,一方面指出了联结氏族生活的血缘纽带:“氏族而且另一一三个由并肩祖先传下来的血亲所组成的团体……是按血缘关系结合起来的”[1],自己面又强调了作为支配架构的民主习俗:“氏族、胞族和部落都有按民主原则组织起来的”[2],其成员地处平等地位,在氏族会议中拥有选举和罢免酋长的权益。至于两者的素朴统一则集中表现在:血缘关系是氏族成员享有民主权益和平等地位的基本前提,而民主习俗也主要限于具有血缘关系的氏族成员之间,由此确保实现全体氏族成员的公共福祉[3]。

   从许多深度图看,《礼记·礼运》有关“天下为公”的具体描述便很难理解了:所谓的“选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子”,恰恰言简意赅地点出了血缘纽带与民主习俗素朴统一的内在奥秘。另一一三个,机会生理由于着,血缘关系总爱呈现出鲜明的特殊团体性,通常而且排他性地地处于亲子之间(如父母子女、兄弟姐妹之间),而不用开放性地地处于人际之间(如随便另一一三个陌生的路人之间)。另一一三个,机会原始社会的群居群婚机制,许多团体性的血缘关系在氏族生活中却发挥着一种群体性的纽带效应,以致原始人确嘴笨 很大程度上做到了“不独亲其亲,不独子其子”:既然子女们无法确切地知道生身父亲是谁,于是就把本氏族的所有老人都当作父母来亲近;既然父大伙儿无法确切地知道亲生子女是谁,于是就把本氏族的所有孩子都当作子女来关爱。而在许多“货无须藏于己,力无须为己”的“天下为公”基础上,氏族成员当然也很容易为了实现大伙儿的并肩利益,形成“选贤与能,讲信修睦”的民主习俗了。

   进一步看,群体性血缘纽带与原始性民主习俗的许多直接统一,嘴笨 也是氏族生活并能形成“老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者有所养”许多常常令现代人羡慕不已的良好风气的根本由于着:既然各位成员一方面做到了“不独亲其亲,不独子其子”,自己面又并能坚持“选贤与能,讲信修睦”,自然就会在氏族结构的并肩生活中确立起“谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭”的道德风尚 1。就此而言,“天下为公”的“大同”社会与其说是虚无缥缈的梦幻乌托邦,不如说是实际地处过的远古氏族制度。

   三

   一旦弄清楚了“大道之行,天下为公”的历史真相,接下来《礼记·礼运》关于“大道既隐,天下为家”的另一段描述的矛头所向也就一目了然了:这而且原始社会瓦解后,以宗法血亲礼制作为典型形态的先秦社会。

   另一一三个,机会说在进入文明阶段的另一一三个,古希腊人主要传承了氏族社会的民主习俗,消解了氏族社会的血缘纽带句子,很难,远古国人则恰恰相反,主要消解了氏族社会的民主习俗,传承了氏族社会的血缘纽带,从而确立了与古希腊城邦公民法治很为不同的宗法血亲礼制的主导地位[4]。许多学者都强调了许多点对于理解中国古代历史文化的重大意义。刘纲纪指出:“原始氏族社会以血缘关系为基础的制度、风习、观念、意识在中国古代几滴 地存留和沿袭,是了解中国古代中有 艺术在内的整个精神文化的一大关键。”[5]

   然而,机会历史时代的不同,血缘纽带在原始社会与先秦社会扮演的角色却地处了实质性改变。众所周知,文明社会从原始社会脱胎而来的另一一三个重要契机,便是并能确认血缘关系团体性的父权制家族(父母知道谁是亲生子女,子女也知道谁是生身父母)从氏族群体中一步步分离出来,构成了社会生活中相对独立的“细胞”。也正是机会许多父权制家族在先秦宗法血亲礼制中地处了主导地位,它才会逐渐否定“不独亲其亲,不独子其子”的“天下为公”(所谓“大道既隐”),最终确立起“各亲其亲,各子其子”的“天下为家”。

   有由于着的是,这段文本紧接着就指出了“天下为家”的主要表现:“货力为己”的私有制和“大人世及以为礼”的世袭制;尤其是后者——亦即机会大禹废禅让而传启所形成的天子诸侯等重要政治职位沿着血缘关系世袭传递的礼制规范,更是在承扬氏族血缘纽带的并肩根本否定了原始民主习俗,将另一一三个统一在并肩的二者割裂开来 2,而且使得先秦社会的家庭私有制明显不同于古希腊雅典城邦的个体自由民私有制,呈现出“溥天之下,莫非王土”的鲜明特色,打上了“国—家所有”或“官府所有”的深刻烙印。侯外庐、赵纪彬、杜国庠曾就此指出:机会“氏族纽带约束着私有制的发展”,先秦社会“始终很难产生彻底的私有制”,而且实行土地的“国有制”即“氏族贵族公有制”[6]。

   抓住了许多关键,接下来论及的“城廓沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度”便同样很难理解了:正是围绕“天下为家”的私有制和世袭制这两大核心,先秦尤其西周社会才强调方式“礼义”调整君臣父子兄弟夫妇的人际关系,从而建构起“宗法血亲礼制”许多不仅一种延续了千百年、而且对于整个中国古代历史也具有重大影响的独特制度。

   从这里看,《礼记·礼运》的这两段名言能在两千年前便精辟地抓住原始社会与先秦社会的典型形态,揭示其间的演变脉络和鲜明对照,的确是固然的。

   四

   很难,春秋战国时期形成的孔孟儒家,究竟倡导的是原始社会的“天下为公”呢,还是先秦社会的“天下为家”?答案显然是后者,而最有说服力的证据之一,便是上述文本明白指认的“六君子”:所谓的“禹、汤、文、武、成王、周公”,正是儒家在自己“道统”的起始处很重推崇的几位“圣王”。

   众所周知,不但孔子反复表述了他对文武周公的景仰,明白坦承了“吾从周”(《论语·八佾》)的价值取向,而且孟子也清晰地指出了从“由尧舜至于汤”、“由汤至于文王”的师承(《孟子·尽心下》)。唐代韩愈更是清晰揭示了“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公”(《原道》)的儒家道统,而且得到了后世儒家的广泛公认。除了下面都有论及的尧舜外,其中的主要人物恰恰都有“六君子”之列,从而无可辩驳地表明了许多:儒家推崇的都有“天下为公”的“大道之行”,而且“大道既隐”的“天下为家”。

   事实上,熊十力也是从许多视角入手,才在其“衰年定论”中揭示了这几位“圣王”坚持“小康礼教”的精神实质。他反复指出:《礼记·礼运》将“禹汤文武之治,亦仅目为小康,无当于大道。此其持论,高远而正大”(《六经是孔子晚年定论》);“将大道之行,天下为公,与六君子小康礼教,两相对照,显出公私无二道”(《乾坤衍·辨伪》)。他的弟子徐复观也同样认为:“《礼记·礼运》篇,贬禹汤文武周公的家天下,为小康之治;而别于其上设‘天下为公’的大同世界,此真传孔子之微言,而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。”[7]

   不仅很难。熊十力还方式《礼记·礼运》的文本资料,把批判矛头直接指向了文武周公建立起来的“天下为家”的宗法血亲礼制一种。在《乾坤衍·辨伪》中揭露“周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣,而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯,以镇压天下。美其名曰,‘周道亲亲’”的另一一三个,他曾凭借“各亲其亲,各子其子,货力为己”的文本指出:“天子专有天下之财货及物力、人力,以供其自身与子孙之享受,是谓为己。”而在澄清“小康礼教之髓”的另一一三个,他也方式“礼义以为纪,以正君臣”的文本强调:“武周厉行王朝集权之制,专制日甚”;“君尊、臣卑,庶民则卑极矣。君贵、臣贱,庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分,正定而不可移”(《乾坤衍·辨伪》)。另一一三个,熊十力便从“天子私有”与“集权专制”另一一三个深度图,颇有深度图地揭露了往往被历代儒者视为不可企及的“太平盛世”的西周“小康礼教”中有 的种种严重弊端。

   五

   令人吃惊的是,身为世所公认的当代新儒家的头号代表人物,熊十力还在批判文武周公的基础上,进一步批判了包括孔孟在内的一系列儒家大师。

在具体分析了《论语》的许多文本后,熊十力首先指出:“孔子早年……都有君主统治下底贤士大夫的思想。……至于君臣之义,为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者。”(《六经是孔子晚年定论》)他并肩又认为,包括孟子荀子、程朱陆王在内的儒家主流,主要继承了孔子早年“以宗法思想为主干”的小康礼教:“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒,与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固,宗法思想狭隘一团”(《乾坤衍·辨伪》);“曾、孟之孝治思想则宋学派奉持之严,宣扬之力,视汉学派且有过之,无不及也。宋学一词无须专目宋代理学,(点击此处阅读下一页)

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